വര്‍ത്തമാനകാല ഇന്ത്യയിലെ ഹിന്ദുത്വ ദേശീയതയുടെ പാഠങ്ങള്‍

ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ അവസാനത്തെ രണ്ടു ദശകങ്ങൾ, ഇന്ത്യയിലെ സാമൂഹിക-സാംസ്കാരിക മണ്ഡലത്തിലും രാഷ്ട്രീയ മേഖലയിലും സവിശേഷമായ പ്രാധാന്യമുള്ളതാണെന്ന് സാമൂഹിക ചിന്തകരും രാഷ്ട്രീയ വിദ്യാർഥികളും ഒരുപോലെ സമ്മതിക്കുന്ന കാര്യമാണ്. പൊതുവെ, ഇടതു- മതേതര കക്ഷികൾക്ക് ഐക്യപ്പെടാനും ഒരുമിച്ച് പ്രക്ഷോഭം നയിക്കാനും കഴിയുന്നത്ര സ്വീകാര്യതയുണ്ടായിരുന്ന ജനസംഘം ബി.ജെ.പിയായി മാറുന്നതും സംഘപരിവാറിന്റെ രാഷ്ട്രീയ അജണ്ടയുടെ ദിശ അക്രമോത്സുകതയും സാമൂഹിക ധ്രുവീകരണവും മാത്രം ലക്ഷ്യം വക്കുന്നതായി പരിണ മിക്കുന്നതും 1980 കളുടെ തുടക്കത്തിലാണ്. മറുഭാഗത്ത് പിന്നാക്ക വിഭാഗങ്ങളും ദലിതരും നേതൃത്വം നൽകുന്ന രാഷ്ട്രീയ ക ക്ഷികൾക്ക് മൂർത്തവും അധികാരോന്മുഖവുമായ ഘടനയിലേക്ക് പരിവർത്തിക്കാനും കഴിഞ്ഞതും മറ്റൊരു സന്ദർഭത്തിലല്ലെന്ന് ഓർക്കുക. സാമൂഹ്യനീതിയെന്ന പ്രമേയം രാഷ്ട്രീയ -ഭരണ നിർവഹണ മേഖലകളിൽ ഒഴിവാക്കാനാവാതെ വരികയും പിന്നാക്ക-ദലിത് രാഷ്ട്രീയം ഇന്ത്യൻ സമൂഹത്തിന്റെ സംവാദങ്ങളുടെ കേന്ദ്രമാവുകയും ചെയ്തു. ക്രിസ്റ്റഫ് ജഫ്രലോട്ടിനെപ്പോലുള്ള സാമൂഹ്യശാസ്ത്രഗവേഷകർ ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നപോലെ, നെഹ്റുവിന്റെ ഗുണഭോക്താക്കളെ സൃഷ്ടിക്കുന്ന ജനാധിപത്യത്തിന്റെയും ഇന്ദിരാഗാന്ധിയുടെ പൊതുമേഖലയുടെ ദേശസാൽക്കരണംപോലുള്ള പുരോഗമന ജനാധിപത്യത്തിന്റെയും ഘട്ടങ്ങൾ പിന്നിട്ട ശേഷമാണ്, സാ മൂഹിക നീതിയിലൂന്നിയുള്ള ജനാധിപത്യത്തിന്റെ അനിവാര്യതയിലേക്ക് ഇന്ത്യ ചുവടുവച്ചതെന്നത് ഒരു വസ്തുത യാണ്. ഇതിന്റെ പ്രധാനപ്പെട്ട കാരണങ്ങളിലൊന്ന് പിന്നാക്ക വിഭാഗ ങ്ങളിൽനിന്നുള്ളവരുടെ കൂടുതൽ പ്രാതിനിധ്യമുണ്ടായിരുന്ന ജനതാ പാർട്ടിയുടെയും(1977 -80) ജനതാദലിന്റെയും( 1989 -91) ഭരണമായിരുന്നുവെന്ന് നിസ്സംശയം പറയാം. പിൽക്കാലത്ത്മ ണ്ഡൽ രാഷ്ട്രീയമെന്ന് വിശേഷിപ്പിക്കപ്പെടുന്ന സാമൂഹിക പരിവർത്തനത്തിനു ചുക്കാൻപിടിച്ചത് ഈ രണ്ടു ഭരണകാലങ്ങളാണെന്നത് യാദൃശ്ചികമാണെന്നു കരുതാനാവില്ല. വാസ്തവത്തിൽ പ്രാതിനിധ്യ രാഷ്ട്രീയം ഇന്ത്യയിൽ എത്രത്തോളം പ്രധാനപ്പെട്ട താണെന്ന് സാമൂഹികതയുടെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ ചിന്തിക്കാൻ പ്രേരിപ്പിച്ച സന്ദർഭം കൂടിയായിരുന്നു ഇത്. പിൽക്കാലത്ത് ബ്രാഹ്മണിക് അധീശത്വവും

ലിബറൽ പുരോഗമന രാഷ്ട്രീയവും ഒരുപോലെ എതിർക്കുന്ന സ്വത്വരാഷ്ട്രീയം(Identity Politics) ഒരു റിപ്പബ്ലിക്കിന്റെ സാമൂഹിക-അധികാര ഘടനയെത്തന്നെ നിർണയിച്ചതിന്റെ യുക്തിയും സൗന്ദര്യവും ഇവിടെ കാണാം.

സാംസ്കാരിക മേഖലയിലാകട്ടെ, വരേണ്യാധികാരത്തെയും ഹിന്ദുത്വ ദേശീയത യുടെ ബലപ്രയോഗങ്ങളെയും പ്രതിരോധിക്കുന്ന സർഗാത്മകവും വൈജ്ഞാനികവുമായ അടിത്തറ വികസിക്കുന്നതിന്റെ സൂചനകൾ പ്രകടമായി. രൂപീകരണത്തിനു ശേഷം അധികം വൈകാതെ ശിഥിലമായെങ്കിലും മറാത്തിയിലെ ദലിത് പാന്തർ പ്രസ്ഥാനം ഉയർത്തിവിട്ട സൈദ്ധാന്തികവും ഭാവനാപരവുമായ ഇടപെടലുകളുടെ സാമൂഹികരേഖകൾ ഇന്ത്യയുടെ സാംസ്കാരിക ഭൂതകാലത്തെക്കുറിച്ച് നിർമാണാത്മകമായ വിമർശനങ്ങൾ ഉന്നയിക്കുവാൻ പര്യാപ്തമായിരുന്നു. അരുൺ കാംബ്ലെ, അർജുൻ കാംബ്ലെ, ദയാപവാർ, രാജാ ധാലെ, നാരായൻ സുർവേ തുടങ്ങിയവർ മറാത്തി സാഹിത്യത്തിലെ ഭാവനാഭൂപടങ്ങളെ പുനർനിർമിച്ചുകൊണ്ട് ഇന്ത്യയിലെ വിവിധ പ്രാദേശിക ഭാഷയിലുള്ള എഴുത്തുകൾക്കും സംവാദങ്ങൾക്കും വഴികാട്ടിയായി. ചരിത്ര -സാമൂഹ്യശാ സ്ത്ര പഠനങ്ങളുടെ മേഖലയിൽ വ്യത്യസ്ത ദിശകളിലുള്ള, പ്രത്യേകിച്ചും അംബേദ്കർ പ്രസ്ഥാനത്തെക്കുറിച്ചുള്ള, ഗൗരവമായ അന്വേഷണങ്ങൾ മറ്റൊരു ഭാഗത്ത് പുരോഗമിച്ചു. എലീനർ സെലീറ്റ്, ഗെയിൽ ഓവെദ് എന്നിവരിലൂടെ തുടക്കം കുറിച്ച്, കാഞ്ച ഐലയ്യ, ഗോപാൽ ഗുരു, ജി. അലോഷ്യസ്, എം.എസ്.എസ് പാണ്ഡ്യൻ തുടങ്ങിയവരിലൂടെ അഴിച്ചെടുക്കപ്പെട്ട ഇന്ത്യൻ ദേശീയതയെ സംബന്ധിച്ച സന്ദിഗ്ധതകളും ബദൽ ചരിത്രാന്വേഷണങ്ങളുമാണ് ഇവിടെ ഉദ്ദേശ്യം. ഇപ്രകാരമുണ്ടായ പാഠങ്ങൾ ബ്രാഹ്മണിക് അധീശത്വം നിർമിച്ച സാംസ്കാരിക ബോധ്യങ്ങളെയും ചരിത്രധാരണകളെയും ചോദ്യം ചെയ്യുകയും അസ്ഥിരപ്പെടുത്തുകയും ചെയ്തുവെന്നു കാണാം.

ഇത്തരം മുന്നേറ്റങ്ങളിലൂടെ ഒരുഭാഗത്ത് കീഴാള-ദലിത് ജ്ഞാനമ ണ്ഡലം സജീവമായെങ്കിലും മറുഭാഗ ത്ത് ഇതിന്റെ അപകടകരമായ വശങ്ങളെ മുൻകൂട്ടിക്കണ്ട് ബ്രാഹ്മണ- ബനിയാ മേധാവിത്വമുള്ള സംഘപരിവാർ ശക്തികൾ വിപുലവും പ്രായോഗികവുമായ പ്രവർത്തനങ്ങൾ ശക്തമാക്കുന്നുണ്ടായിരുന്നു. അതിലേറ്റവും പ്രധാനം ആർ.എസ്.എസിന്റെ പരമ്പരാഗത രീതിയിൽനിന്ന് വ്യത്യസ്തമായി, വിശ്വഹിന്ദുപരിഷത്തിന്റെ യുവജന വിഭാഗമെന്ന നിലയിൽ രൂപം കൊണ്ട ബജ്രംഗ്ദലിന്റെ രംഗപ്രവേശനമായിരുന്നു(1984). ആർ.എസ്.എസ് പൊതുവെ നേതൃത്വത്തിൽ നിഷ്കർഷിക്കാറുള്ള ബ്രാഹ്മണ സാന്നിധ്യത്തിൽനിന്ന് വ്യത്യസ്തമായി (ആർ.എസ്.എ സിന്റെ ഇതുവരെയുണ്ടായ ആറു സർസംഘ് ചാലകുമാരിൽ ഒരാളൊഴികെ എല്ലാവരും ബ്രാഹ്മണരാണ്. കെ.ബി ഹെഡ്ഗെവാർ, എം.എസ് ഗോൾവാക്കർ, എം.ഡി ദിയോറസ്, കെ.എ സ് സുദർശൻ, മോഹൻ ഭാഗവത് എന്നിവർ ബ്രാഹ്മണരും രാജേന്ദ്രസിംഗ് ക്ഷത്രിയനുമാണ്), പിന്നാക്ക സമുദായമായ കുറുമി വിഭാഗത്തിൽപ്പെട്ട വിനയ് കത്യാറായിരുന്നു ബജ്റംഗ്ദലിന്റെ ആദ്യത്തെ ദേശീയ നേതാവ്. ആർ.എസ്.എസിന്റെ മിനുക്കിയെടുത്ത സാംസ്കാരിക മുഖത്തിനു പാകമാകാത്ത തെരുവുപോരാളികളെയും വെറുപ്പിന്റെയും ഹിംസയുടെയും പ്രയോക്താക്കളെയും സൃഷ്ടിച്ചുകൊണ്ട്, മുസ്‌ലിം ന്യൂനപക്ഷത്തിനെതിരെ

സഹോദരഹത്യ നടത്തുന്ന കൂട്ടങ്ങളായാണ് ഇവരെ വിഭാവനം ചെയ്തത്. ഹിന്ദുമേൽജാതികളുടെ രാഷ്ട്രീയപ്രസ്ഥാനമെന്ന പരമ്പരാഗത വിശേഷണത്തെ സമർഥമായി മറികടക്കുവാനും ആസൂത്രിതമായ വംശഹത്യകളും കലാപങ്ങളും നടപ്പിലാക്കുവാനും സംഘപരിവാറിന്റെ ബ്രാഹ്മണ നേതൃത്വത്തിന് ബജ്റംഗ്ദലിന്റെ സംഘാടനത്തിലൂടെ കഴിഞ്ഞു. അയോധ്യയിലെ ബാബരി മസ്ജിദിന്റെ തകർക്കൽ ഉറപ്പുവരുത്താൻ (ഇന്ത്യയിലെ നീതിന്യായപീഠങ്ങൾ ഇക്കാര്യങ്ങൾ അംഗീകരിച്ചില്ലെങ്കിലും) കഴിഞ്ഞത്, ദലിതരും പിന്നാക്ക വിഭാഗങ്ങളും പുലർത്തിയ ബുദ്ധിശൂന്യതയുടെയും വൈകാരിക പ്രകടനങ്ങളുടെയും വ്യാപ്തികൊണ്ടായിരുന്നു എന്നതാണ് യാഥാർഥ്യം.

കഴിഞ്ഞ നാലു പതിറ്റാണ്ടിന്റെ രാഷ്ട്രീയവും ചരിത്രപരവുമായ ചലനങ്ങൾ മനസ്സിലാക്കാതെ ഭവർ മേഘ് വൻഷി ആത്മകഥയിലേക്ക് അനായാസമായി പ്രവേശിക്കാനാവില്ലായെന്നതിനാലാണ് ദീർഘമല്ലെങ്കിലും ഇങ്ങനെയൊരു മുഖവുരയെഴുതിയത്. വ്യവസ്ഥാപിതമായ അർഥത്തിൽ, ഭൂതകാലത്തെ ഘടനാപരവും യുക്തിപരവുമായി ആഖ്യാനം ചെയ്യുകയാണ് ആത്മകഥകൾ. സ്വത്വചരിതത്തിന്റെ സൗന്ദര്യാത്മകമായ ആവിഷ്കാരമായും ദാർശനികവും സാമൂഹികവുമായ ഉൾപ്പിരിവുകളെ സംയോജിപ്പിക്കുന്ന സാഹിതീയമായ ഇടപെടലായും ആത്മകഥകളെ വിശേഷിപ്പിച്ചിട്ടുണ്ട്. വിജയികളുടെയും മാതൃകാപരമായ ജീവിത മൂല്യങ്ങൾ വിന്യസിക്കാൻ കഴിയുന്നവരുടെയും സ്വന്തമായിരുന്ന ആത്മകഥാ രചന സമീപകാലത്ത് വ്യവസ്ഥാപിത നിർവചനങ്ങളിൽനിന്ന് കുതറിമാറിയതിന് നിരവധി ഉദാഹരണങ്ങൾ ചൂണ്ടിക്കാണിക്കാൻ കഴിയും. എസ്. ആനന്ദ് എഡിറ്റ് ചെയ്ത ടച്ചബിൾ ടെയിൽസ് എന്ന ചെറിയ പുസ്തകം ഇതുമായി ബന്ധപ്പെട്ട സംവാദങ്ങളെ ക്രോഡീകരിച്ചതാണ്. വിൽപനാ മൂല്യത്തിനും കൗതുകക്കാഴ്ചകൾക്കും ഇടം നൽകുന്നുണ്ടെങ്കിലും സാക്ഷ്യപ്പെടുത്തലുകൾ(Testimonials ) എന്ന് ഇ.വി രാമകൃഷ്ണൻ വിശേഷിപ്പിച്ച രചനാരീതി പുതിയ കാലത്ത് ഉന്നയിക്കുന്ന രാഷ്ട്രീയമായ ചോദ്യങ്ങൾ അവഗണിക്കാനാവില്ല. ഇന്ത്യയിലെ വിവിധ പ്രാദേശിക ഭാഷകളിൽ പുറത്തുവന്ന ദലിതരുടെയും സ്ത്രീകളുടെയും ആത്മരചനകൾ വിധ്വംസകത കൊണ്ടും രാഷ്ട്രീയമായ ഉള്ളടക്കം കൊണ്ടും വേറിട്ട ഇടം തന്നെ കണ്ടെത്തിയതായി ഷർമ്മിള റെഗെയെപ്പോലുള്ള ദലിത് ഫെമിനിസ്റ്റ് സൈദ്ധാന്തികർ വിശകലനം ചെയ്തിട്ടുണ്ട്. പഴയ നിർവചനങ്ങൾക്കും സിദ്ധാന്ത സമീകരണങ്ങൾക്കും ഒരു സാഹിത്യ വിഭാഗമെന്ന നിലക്ക് പുതിയ ആത്മരചനകളെ ഉൾക്കൊള്ളാനുള്ള പ്രാപ്തിയില്ലെന്ന തിരിച്ചറിവാണ് ഇവ നൽകുന്നത്. വിമോചനത്തിന്റെയും സ്വത്വരൂപീകരണത്തിന്റെയും പാഠങ്ങളെ സ്വത്വപ്രഖ്യാപന(SelfAssertion)ങ്ങളിലൂടെ രേഖപ്പെടുത്തുന്ന തന്ത്രമാണ് സമീപകാലത്തായി ആത്മകഥകൾ നിർവഹിക്കുന്നതെന്ന് ഉറപ്പിച്ചുപറയാവുന്നരചനയാണ് ഭവർ മേഘ്വൻഷിയുടെ "എനിക്ക് ഒരു ഹിന്ദുവാകാൻ കഴിയില്ല' എന്ന കൃതി.

ദലിതരുടെ ജീവിത ങ്ങൾക്ക്, ഇന്ത്യൻ സാമൂഹികവ്യവസ്ഥയുടെ ആന്തരിക ഘടനയിൽതന്നെ സ്വാഭാവവൽക്കരിക്കപ്പെട്ട ജാതിഹിംസയുടെ അധികാര ബന്ധങ്ങളെ സൂക്ഷ്മമായി രേഖപ്പെടുത്താൻ സാധിച്ചിട്ടുണ്ടെങ്കിലും, ഹിന്ദുമേൽജാതികളുടെ പ്രബലമായ രാഷ്ട്രീയ സംഘാടനത്തെ ആഴത്തിലും പരപ്പിലും വിമർശനവിധേയമാക്കാൻ കഴിഞ്ഞിരുന്നില്ല. കന്നട എഴുത്തുകാരനായ സിദ്ധലിംഗയ്യയുടെ "ഊരു കേരി,' ഊർമ്മിള പവാറിന്റെ ആത്മകഥ "The Weaving Life,' ഗുജറാത്തീ ഭാഷയിലുള്ള ജോസഫ് മക്വാന്റെ "അംഗലിയാത്ത,' ഹിന്ദിയിലെഴുതപ്പെട്ട ഓം പ്രകാശ് വാല്മീകിയുടെ "ജൂടാൻ,' മലയാളത്തിലെ കെ.കെ കൊച്ചിന്റെ "ദലിതൻ' തുടങ്ങിയ ആത്മകഥകളിൽ ചില രാഷ്ട്രീയ സംഘാടനങ്ങളെ വിശദീകരിക്കുന്നുണ്ടെങ്കിലും അവയൊന്നും മുഖ്യധാരാ രാഷ്ട്രീയത്തിൽ പ്രവർത്തിച്ചതിന്റെ പശ്ചാത്തലത്തിലായിരുന്നില്ലായെന്നത് ശ്രദ്ധിക്കേണ്ടതുണ്ട്. ദലിത് പാന്തർ പ്രസ്ഥാനം, നാമ മാത്രമായ സോഷ്യലിസ്റ്റ് ഗ്രൂപ്പുകൾ, തീവ്ര ഇടതുപക്ഷ പ്രസ്ഥാനങ്ങളുടെ പ്രവർത്തനങ്ങളും അവയിൽനിന്ന് നേരിട്ട അന്യവൽക്കരണവും തുടങ്ങിയവയാണ് ഇപ്പറഞ്ഞ രചനകളിൽ സഹഭാവത്തോടെയോ പ്രതിസ്ഥാനത്തോ നിൽക്കുന്നത്. എന്നാൽ മെഘ്വൻഷിയുടെ ജീവിതം, കഴിഞ്ഞ ഒരു നൂറ്റാണ്ടായി ഇന്ത്യയുടെ സാമൂഹിക ജീവിതത്തിലും രാഷ്ട്രീയാധികാരത്തിലും ആഴത്തിലും വ്യാപ്തിയിലും പിടിമുറുക്കിയ ആർ.എസ്.എസിനെയും രണ്ടായിരത്തിപ്പതിനാലു മുതൽ, ക്രിസ്റ്റഫർ ജെഫ്രലോട്ടിന്റെ പ്രയോഗം കടമെടുത്താൽ, വംശീയ ജനാധിപത്യത്തിലേക്ക് ((Ethnic Democracy) രാജ്യത്തെ നയിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന ഭരണവർഗ പാർട്ടിയെയും അവയിലെ ആന്തരിക മെക്കാനിസത്തെയും ഗൗരവമായി വിമർശിക്കാൻ തയ്യാറാകുന്നുവെന്നത് പ്രത്യേകം ശ്രദ്ധിക്കേണ്ടതുണ്ട്.

(തുടരും)